[提要]本文以科学的观点考察易学象数传统。首先讨论易学研究传统的形成和演变,其次讨论象数学的兴衰与科学互动的关系,最后讨论象数和数术在科学史研究中的价值。在这种讨论中,象数学在易学中的地位和道家文化的作用被评价。

　　最初的古《易》可能只是符号系统。在配以占筮记录以后则成了占筮书,并有所谓夏代的《连山》、殷代的《归藏》和周代的《周易》的演变。唯《周易》传世,而《连山》和《归藏》均已失传,但据文献记述两者符号系统的基本结构与《周易》同为八经卦和六十四重卦。春秋战国时期以来《易传》的形成才使《周易》成为具有哲理意义的典籍,并在儒学独尊之后列为儒家五经之首。《周易》包括由卦爻画符号组成的形式系统和由卦爻辞及其释文组成的概念系统,但两者之间的逻辑联系的迄今也未能得以圆满解决。解决这一问题的困难是易学象数派和义理派分裂的主要根源。

　　一、易学研究传统的形成和演变

　　已有的易学研究功夫多在其具体理论方面,忽视或淡化了诸多具体理论背后的研究传统,以致对它的面貌依然模糊不清。研究传统是任何一门思想性学科的更一般的理论,易学研究传统的特征是什么?它的结构是什么样的?它是如何随历史而演化的?不了解这些,就不可能真正理解易学史,因而也不可能彻地弄清易学义理与象数的关系,也不能正确地认识易学同其他学科之间的相互作用,也不可能合理地判断易学对未的会有什么样的意义和可能的作用。

　　1.易学研究传统的核心

　　易学研究传统的核心无疑是“天人合一”观，问题在于如何理解它。诸多著作对其所作的种种解释都是基于整体论作“天人一体”理解，因而逃脱不了“整体悖论”。它不是人们几乎普遍误解了的“天人一体”,而是“天人同构”。“同构”是数学术语，指两个表面似不相同的代数系统，实际在结构上是相同的。在哲学的意义上使用这一概念，因为结构和形式属于同一系列的概念，而转变为不同质的事物之间的形式上的类同。在易学中,无论是象数还是义理，都是建立在这种哲学意义上“同构”概念基础之上的，它是“推天道以明人事”的逻辑起点。各种象数系统是形式化的模型，而义理的概念体系则是其逻辑式的模型。当然，无论是象数的形式化的模型，还是义理的逻辑式的模型，都是人为建构的“理想模型”。“阴阳”说和“五行”说以及干支计时系统与易卦配合而形成的种种天人同构模型，都既被看作可靠的模拟，又被视为理想的目标。但这样的模型不具备引导性理论的功能，而只能是一种解释性的理论。

　　易学作为一种解释性理论,其体系的结构包含卦、象、义三个层次。“卦”指卦爻画系统,常用的是八卦和六十四卦,本质上是数学性的模型。“象”为卦爻的物象，最基本的物象是八卦所对应的天、地、水、火、风、雷、山、泽，其本质是用于解释经验的模拟规则。“义”即卦爻辞，分别缀于卦和爻作为占断参照，其形式是意义性的陈述。易学中的义理派和象数派对这样的一个原始的《易》理论体系的解释，采取了不同的进路。义理派的着重点在发展意义的概念逻辑体系，以提高其对事物共性的理解力。而象数派则是侧重符号和象征系统的完善化，以增强其对具体现象的解释力。但无论是义理派还是象数派，都把《易》的三层结构形式视为一个以不变应万变的固定框架。

　　以科学的观点看，易学本质上是以分类为基础的解释性理论。虽然它的卦、象、义分别类似于科学理论体系中的数学公式、对应规则和命题系统，由于它被视为解释经验的唯一形式而与科学理论有原则性的不同。但这种天人同构模型,在“仰观俯察”和“观物取象”的指导思想下赋予卦爻系统以经验内容,原则上也可以并借助它的逻辑关系推论现实事物之间的相互关系,以获得其运动变化的规律性认识。

　　2.易学研究传统的演变

　　这样的易学传统肇始于《易传》。它是巫史文化的理性改造的结果。作为古人探索和掌握现实世界的不切实际的追求之巫术,英国弗雷泽(James George Frazer,1854--1941)在其《金枝》(1890)中,将其分为交感巫术和模仿巫术,它们分别采用象征原理(principle of symdolism)和感应原理(principle of sympathy)。在德国哲学家雅斯贝(Karl Jaspers,18883--1969)的著作《历史的起源与目的》(1949)中所指称的人类第一次历史性突破的枢轴时代,作为中国巫史文化的《周易》由于解释它的《易传》的出现而完成了向理性的转变。其后的易学史可以说是以传解经的传统,因而《易传》可视为开启易学研究传统的标志。

　　就象数与义理说,《易传》包含了两者,总的精神更偏重于象数。不仅它所认定的易之四道,即言、变、象、占,象数不少其半,而且《易传》中的《系辞》、《彖》、《象》乃至《说卦》和《序卦》等文献无不阐述象数。所以,可以说“卦”是《周易》的基础,象数是它表达思想的基本方式,义理是不可脱离象数的。在《易传》之后,易学研究走的是义理和象数两条路线并进、交替主次的发展道路。汉儒创立的象数易学由于突显“天人感应”而在汉末走向衰落,义理取而代之。由于道教学者的传承,象数易学得以在宋代以图书的新面貌复兴而与义理并驾齐驱。清代易学家的历史反思使易学走向义理与象数会通之路。清代易学家、数学家焦循(1763--1870)对易学体系的理解颇为深刻,他不把卦爻辞字面上的意义陈述认作经验事实或真理,而视为不过是与卦爻象不同的另一种表义的抽象符号,以图求得易学体系的逻辑上的完满。他的工作虽未成功,但探索方向是正确的。如何科学地解决易学史上一直没能完成的卦爻系统与概念体系之间的逻辑关系,是历史留给当代易学的一项遗愿。实现这一遗愿还有待发展象数学,尽管义理派反对象数派解易的形式化倾向,象数学的重具体和重形式毕竟更接近科学。

　　3.易学不能归属一家

　　易学源远流长。他同《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》一起,构成中国最古的一批文化遗产。春秋战国时期的诸子百家都受益于它，也都对它的发展和完善做出了贡献。只是在汉武帝独尊儒术以后,通行本《易传》被视为儒家传本。随着陈鼓应力倡中国哲学道家主干说的发展，已形成为儒、道两家争夺《易传》的新局面。罗炽在其《易文化传统与民族思维方式》(武汉出版社,1994年)中提出儒家易与道家易同祖于周易而殊途同归于《易传》。王德有发表《易道儒三家主旨辨》(《国际易学研究》第1辑,1995年1月)，在分析帛书《易传·系辞》的基础上提出易学是一个独立的学派，认为易主阴阳、道主自然、儒主仁义。的确,在儒学独尊之前，通过综合各家易说已形成了一门独立的学问，它不属于那一家之学，要说也只能说是易传家。

　　在《易传》中巫术原则在理性的框架内被保留下来，被我们视为易学研究传统核心的“天人同构”观念以及作为天人相互作用机制的“感应”论，无疑还带有巫术象征原理和感应原理的遗风。《易传》对《易经》的理性改造集中体现在“一阴一阳之谓道”的命题中。虽然这一命题几近《老子》中的“万物负阴而抱阳”,但《易传》中的“道”不具有物质本原的意义，而具有作为规律的意义。这种意义上的“道”可与儒家的道论相通，因而在道家屈就儒家的情况下，兼容了儒、道两家的道论。因而在宇宙生成问题上也就不能取“道生”。所以“太极”(或“大恒”)不是“道”,而是“一”。“太极生”不同于“道生”。老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物”在数学上是等差增长序列,即F=1+2+3+……+n。而《易传》的“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”则为等比增长序列,即F=1+2+4+8+……+2n。但这并不等于说《易传》是儒家的作品。关键在于作为易学研究传统核心的“天人合一”,它不是儒家所偏重的“以天合人”,而是道家所偏重的“以人合天”。考虑到老子的史官经历,“推天道以明人事”的史官的第一思维方式必定注入了道家易学。不只一人主张将先秦各家分为两类，古代道家本与方技相通，阴阳家和道家是数术方技之学的延续，而黄老又是二家的新体系。道家之学出于史官，始于阴阳而归于道，再转入于《易传》。从易学研究传统的核心看问题，《易传》的道家影响是主要的。

　　但《易传》的特征在于“会通”:“圣人有以见天下之动而观其会通”。朱熹在其《周易本义》中注释说：“会谓理之所聚而不可遗处，通谓理之可行而无所碍处。”之所以“易道广大，无所不包。旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以建方外之炉火，皆可援易以为说，而好易者又援以入易，易说至繁”(《四库全书总目提要》)，是因为其会通精神。因此，在中国传统科学发展的三次高峰期，魏晋南北朝时期、北宋时期和晚明时期，促成传统科学高峰出现的诸多因素中包含有易学的影响。以易学为骨架的宋明理学的形成有当时的数理科学为其基础，而理学家将《大学》的“格物致知”架接在《易传》的“穷理尽性”上而提出的“格物穷理”的认识论和推理方法论。在宋、明、清三代不断演进，对科学理性精神的影响也越来越大。在中西两方文化接触以后，“会通”又成为处理中西学关系的一种指导思想。民国以降，在清代乾嘉学派工作的基础上，在以现代科学为指导整理中国古代科学遗产所取得的成就影响下，有少数科学家产生了探索易学科学思想的热情。早期的代表性的作品为沈仲涛的《易卦与科学》(1934年)、薛学潜的《易与物质波动力学》(1937年)。这一时期的科学易所论，于易卦符号的数学特征之外，在概念方面多有牵强比附。在20世纪80年代以来的易学科学热中，对易学的科学底蕴多有所得，如易卦符号排列体系蕴涵着的量子代数思想，易卦的分维数学结构，易图中的组合数学原理和群结构，易图的编码结构，方圆相嵌图直径系列的等比级数结构，筮法的同余结构，河洛理数研究中的图象语言意义，这些都是现代的科学与古代易学“视域交融”的成果，有助于理解和发展易学。但总地说来,易学与科学的研究仍处于困境之中，严肃的研究者与非分之徒鱼龙混杂。