易学和科学不仅是两种不同的学问，而且是两个不同时代的文化。在中国春秋战国时期，对古老的占筮决疑书《易经》作理性的注释和发挥的《易传》出现了，它可以视为易学成立的标志。而严格的科学则产生在近代的欧洲，只是在追溯其历史时才有古代科学和中世纪科学之说。近代科学主要源于古希腊文明，与中国传统文化没有直接的源流关系。但是，李约瑟(Josef Needham,1900--1995)的全球科学观和世界范围起源律是可信的。依此，中国传统文化中也自有其科学的源流。产生自欧洲的近代科学的发展是一个世界化的过程。当西学传播到中国时，东西方的数学、天文学和物理学一拍即合。这表明东西方科学的内容并无本质不同，差别仅在形式上。但是，这种形式上的差别有其深刻的自然观和方法论的根源。西方是以分析重构论为主导的，而中国是以整体生成论为主导的。正是这一根源妨碍了中国学者“中西会通”努力的成功，终不得不采取移植的方式发展近代科学。近代科学发展至本世纪初，其世界观基础的局限性已经显露。近百年来科学的发展表明，新科学的世界观正在向东方传统哲学思想归复。

　　按照辉格史观，炼金术、占星术以及其他自然法术都应被排斥在科学史研究之外。但是，自巴特菲耳德(Herbert Butterfeld, 1900--1979)的《辉格史观》(1931年)之后，特别是柯瓦雷(Alexander Koyré, 1890--1964)和佩格耳(W.Pagel, 1890--1983)的许多著作问世之后，对待科学的辉格党人的态度逐渐转变。学术界，特别是科学史界，越来越多的学者认识到，以现代科学的立场寻找历史来拢去脉的做法有误入歧途的危险，转而采取从原来的境状中重新阐释科学英雄们的思想。这样，颠倒了科学选择的方法，科学与非科学在历史上并非无关，而是在一个文化整体中相互联系着。按这种基本上取得了共识的科学史观，作为非科学的易学与科学互动是理所当然的。

　　基于这样一种科学史观，讨论易学与科学的关系是理所当然的。在中国古代和中古代文化中，易学与科学的关系是一种共生关系。产生于欧洲的近代科学与中国传统文化没有源流关系，但是有相通关系。现代科学的自然观和方法论正在从分析重构论向整体生成论转变，这种迹象似乎表明，以整体生成论为特征的易学，虽然不能自然地发展出产生自欧洲的那种近代科学，却可能为现代科学提供某种启迪，为科学的未来发展开辟道路。

　　我们的讨论侧重于易学对科学的影响。按照这样的进路进行讨论，除了对科学作古代、近代和现代的区别外，对易学也要考虑其时代的差别。成书于先秦的《周易》与秦汉以后的易学的区别在于，前者只具有前科学性，而后者所发展的易卦符号学则表现了明显的数学科学性。本文以对易学的这样一种认识为基础，讨论易学对中国传统科学和现代科学两种不尽相同的影响。最后，通过区分“以科学治易学”和“以易学治科学”两种研究进路，阐明我对易学科学研究的基本观点。[1]

　　一、《周易》的前科学性

　　1984年，我曾提出，无论是作为占筮书的《易经》和作为其早期系统注释的《易传》，相对严格的科学来说，其中所包含的所谓“科学”只具有“前科学”的性质。[2] 这可以从科学的知识结构和科学的发生学理论得到理解。作为把握“经验”的科学，其知识结构是三维的。它包含现象的(经验的)、分析的(逻辑的)和基旨的(信念的、直觉的)三种知识成分。[3] 成熟的科学通常含有这三者。从发生学的视角考察科学，其发展可区分为四个阶段：潜科学阶段(subscientific stgage)、前科学阶段(prescientific stage)、常规科学阶段(normoscientific stage)和后科学阶段(postscientific stage)。[4]

　　潜科学是没有理论形态和经验基础的科学形态。前科学是科学的形而上学形态，它具有某种理论形态，构成一定的公理集。成熟的科学是具有经验内容的，并在某种程度上具有比较完备的理论体系统。后科学是对科学本身的哲学反思。

　　不仅每一个科学理论体系，而且科学的任何一个门类乃至作为一个整体的科学，其发展都重演这个完整的四阶段过程。《周易》就是这种意义上的前科学著作。

　　《周易》具备理论形态，它是概念和符号结合的具有明确逻辑结构的理论体系。由阴爻和阳爻两个符号排列组合的八卦和六十四卦是世界上最古老的符号系统。这种符号系统与阴阳概念为纲纪组成的范畴体系结合而成的理论结构是《周易》前科学性的基础。这种理论结构为中国传统科学提供了宇宙秩序原理、方法论原则和包括科学在内的学问观。

　　《易传》提供的宇宙秩序原理是阴阳原理，细分则为生成原理、循环原理和感应原理。生成原理主张变化是“产生”和“消灭”或者“转化”，而不像构成论那样视为不变的要素的结合和分离。虽然最早的生成论表现为《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成图式，但《易传》把它发展为一种逻辑模式：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”虽然这里直接讲的是卦系的生成，但由于这个卦系逻辑图式是模拟自然过程的，所以它也就成为一种宇宙生成模式，这种模式被后世易学家发挥阐释得更精细，成为传统科学中宇宙秩序原理之一。循环原理也源于《老子》，《易传》将其进一步模式化。在《老子》那里“循环”作为“道”的一种规律，用“反”和“复”刻画其“周行不殆”的运动。在《易传》中周期运动用“往来”、“进展”、“摩荡”、“始终”等词语刻画，强调事物发展的“原始反终”、“往来不穷”的“振荡”性，而不是“圆圈”，这是与生成论相一致的。卦爻系统将周期运动形式化，两仪、四象、八卦……各为阴阳变化之周期运动的表示系统，向下每卦是一个小周期系统，向上是更大的周期系统。后人把这种循环思想和表示系统发展到精致入微，直至用以阐明人类社会的演进和宇宙大循环。感应论表现了《易传》关于宇宙秩序的最大特色，它强调“感而遂通天下之故”，“天地感而万物生”。“感应”观念与“类”的概念结合而形成的“类应”思想，作为自然事物联系的一种普遍的物理机制，被中国传统科学广泛采用。

　　《易传》提供的方法论原则可称之为“象数论”，其程序可细分为符号化原则、数字化原则和理论化原则。“仰观俯察……始作八卦”既是讲八卦符号的经验来源，又是一种方法论指引，即要求将观察结果符号化。所谓“取象”就是将研究对象符号化，它的意义不是比喻而是象征。取象与分类结合形成名为“类族辨物”的逻辑方法，即由卦象分别类族，辨察事物之异同。沿取象分类的归纳进路又自然地进入“比类”和“推类”的演绎进路。此种方法论原则在传统医学、数学、物理学中应用极广。关于数字化的原则《易传》提出“倚数”、“极数”和“逆数”三个概念。虽然其主旨在讲筮法，一旦我们跳出筮法本身范围，从卦象符号变化关系来理解它，其方法论含义是显而易见的。因为，既然卦象符号模拟宇宙现象，那么表达卦象符号关系及其变化的“数”，也就成为对作为研究对象的现象的一种数学模拟了。这三个概念也就分别成为用数模拟现象，以数确定现象的规律和由数预测未知的数学方法程序。在《易传》中符号化原则是具象的，数字化原则是抽象的，而理论化原则是追求现象本质的。《易传》强调“易与天地准，故能弥纶天地之道”，而且“黄中通理”，即心能达事理，进而提出“穷理尽性以致于命”的理论化要求。它对宋明理学家的巨大的影响表现在“格物穷理”的命题中，而且在自然科学家手里又把它发展为科学研究方法论的理论化程序。

　　《易传》提供的科学观是以其彻底的“天人合一”观为基础的。作为研究对象，《易传》强调将天地人作为统一的整体加以研究。对于学问的性质，《易传》主张成“三才”之道、建天人整体之学，德性与知性并重、理性与价值合一。《易传》说，“一阴一阳之谓道”，“继之者善也，成之者性也”。

　　《易传》的这种思想被宋代的程颐发展为“在物为理，处物为义”的命题。关于学问的目的，《易传》所说的“开物成务”、“明天下之道”、“立成器以为天下利”之类，可以概括为“明理达用”的科学目的论。通过《易传》的渲染，儒学的“经世”思想经久不衰，助长了传统科学的实用主义偏向。